“伦理化”的汉语基督教与基督教的伦理意义——基督教伦理在中国文化语境中的可能性及[1]

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“伦理”或“道德”之谓（Ethics or Morality），在中文与西文中均可作两个层面上的解释，即：内在的价值理想或者外在的行为规范。而在基督教与文化的实际碰撞中，由于“至简、至圆”、“阴助教化”的本土传统之引导，这两个层面的是极不平衡的。就其总体情况而言，行为规范意义上的“伦理化”或者“道德化”始终是汉语基督教的主要路向。这种“单向度”的阐释框架，使“伦理化”的汉语基督教与基督教所应当包含的伦理资源之间，常常存有一定程度的错位。不解决这一，基督教伦理便无法在中国文化语境中实现其潜在的可能性。

一 汉语基督教的“伦理化”过程

基督教初入中土之时，景教文典首先是日益见出“撮原典大部之要，引中土佛道之俗”的倾向，即所谓“以佛老释耶”。 立于公元781年的“大秦景教流行中国碑”和译述于初唐的《一神论》，已开始借用佛老的“妙有”、“无为”、“法界”等，并有“神识”、“五荫”、“四色”之谓，被者对应于佛家的“识蕴”、“五蕴”、“四大”。中唐以后的《宣元至本经》更有“无元”、“无言”、“无道”、“无缘”、“非有”等道家语。其中“妙道能包含万物之奥道者，虚通之妙理，群生之正性；奥，深秘也”等等，被认为是老子《道德经》“道者万物之奥”的注释；“善人之宝”以及“美言可以市人，尊行可以加人”基本上是引用老子的原句。《志玄安乐经》则是以“无欲”、“无为”、“无德”、“无证”贯穿其解说，甚至借耶稣之口作佛老之言：“凡修胜道，先除动欲，无动无欲，则不求不为；无求无为，则能清能净；能清能净，则能悟能证；能悟能证，则遍照遍境；遍照遍境，是安乐缘。”
过于附会佛老的释经方式，使景教难以获得独立的文化身份，乃至其大部分经文竟是夹杂在佛教典籍中得以保存。这样，它在唐武宗以后一禁而绝，并不是不可理解的。但是对于后世基督教的再度传入中国，景教至少留下了三方面的结构性。第一，异质文化的移植，似乎必须经由一种本土的阐释方式加以引导；明清之际的“以儒释耶”或可说是此种逻辑的又一次推演。第二，“以佛老释耶”在义理上的结果，是通过“玄无至乐”趋向形而上之思；这正是中国知识分子所津津乐道的。第三，“以佛老释耶”的结果落实到世间，则是遣欲澄心、遗形忘体的“养性”之德；汉语基督教的“伦理化”过程，在此埋下了第一颗种子。
明清之际“以儒释耶”的典型，可见于明弘治二年（1498）、正德七年（1512）和清康熙二年（1663）分别竖立于开封以色列教寺的三块石碑。其碑文不再附庸佛道，却反复强调基督教“与儒书字异而义同”，所同之处则是“孝悌忠信、仁义礼智”、“不外乎五伦矣”。其中许多措辞，反复涉及君臣父子、天命王法，与《孟子·滕文公上》、《孟子·公孙丑上》如出一辙。 附会儒理的汉语基督教，更多地执著于伦常日用、世俗纲纪的“修身”之德，这成为汉语基督教之“伦理化”过程中的关键一步。虽然“礼仪之争”使这一过程暂时停止，然而根据儒学传统和世俗道德来褒扬或者批判基督教，已成中国受众的基本格局。
鸦片战争强行打开“教禁”，为基督教在中国的第三次更大规模的传播提供了便利。不过在很多中国人眼中，这恰恰使基督教与“帝国主义的侵略”难脱干系。如同林语堂所说：“中国基督徒不近鸦片”，外国的传教士也当然谴责鸦片；但是其中的“戏剧性和悲剧性成分，是传教士的同胞们把它带进来而用枪逼我们接受。” 因此就连林语堂这样一个与基督教渊源深厚、并且最终皈依了基督教信仰的人，也相当刻薄地描述了基督教在中国的尴尬：“传教士进入中国……正是在中国人被鸦片恶臭熏醒的时候。……传教士及鸦片都在战舰的荫庇之下得益，使这情形变得不但可叹，而且十分滑稽可笑。……传教士曾关心拯救我们的灵魂，所以当战舰把我们的身体轰成碎片的时候，我们当然是笃定可上天堂，这样便互相抵消、两不相欠。” 在这样的背景下，本世纪以来“本色化”运动的实质性任务，其实就是“使基督教消除洋教的丑号”。 惟其如此，基督教才有可能融于以及中国文化的语境。而要完成这一任务的直接进路，仍然被认为是“伦常日用之间”——基督教伦理的世俗功能再次得到重申。就此，许多神学主张并不相同的汉语基督教学者均有相似的论说。 中国大陆的基督教领袖丁光训先生，近年来也多次强调福音中的伦理，以及基督教之“救赎”与“服务”相统一的道德作用。

80年代以来，大陆的基督教迅速，有些地区基督教信徒的增长已经远远超过其人口增长的比例。 教外者的一些善意的调查报告常常会着重说明：基督教信仰的传播对于改善当地的秩序、提高大众的道德水准等，起到了良好的作用。教会内部也与佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应，提出“荣神益人”，并大力表彰修桥铺路、植树造林中的基督徒积极分子和“五好家庭”等等。 这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳；但是社会学论文